Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Tasavvuf Târihi ve İslâm düşünce hayâtındaki yeri itibâriyle başta gelen şahsiyetlerden biridir. Aynı zamanda velûd bir müellif olan Şeyh-i Ekber’in, tekrâra düşmeksizin çok sayıda eser meydâna getirdiği bilinmektedir.
İlerideki Giriş’ten anlaşılacağı üzere, kendisinin Hadis ilmi sâhasında da dikkate değer çalışmaları olmuştur. Tercümesini sunduğumuz Mişkâtü’l-Envâr bunun mahsullerinden biridir. Eserde yer alan hadislerin, çoğunlukla, tasavvufî düşünceye kaynaklık eder mâhiyette olduğu görülüyor. “La Niche des Lumieres” (Mişkâtü’l-Envâr) ismiyle neşredilen bu eser, Muhammed Vâlsan tarafından hazırlanıp, Arapça metni ve Fransızca tercümesiyle, 1983 yılında Paris’te basılmıştır.
Giriş ve Ek-I kısmı nâşir tarafından Fransızca olarak yazılmıştır. Elinizdeki tercümeyi bu baskıdan yapmış bulunuyorum. Kudsî hadislerde karşımıza yer yer oldukça teksîfî mânâlar çıkmaktadır. Bunların anlaşılır bir biçimde dilimize aktarılmasının güçlüğü, erbâbınca mâlûmdur.
Temel hadis kitaplarında yer alan hadisleri, mevcud Türkçe tercümeler ve Fransızca tercümeyle karşılaştırarak en uygun ifâdeyi bulmaya çalıştım. Arapça metindeki sened zincirlerinin tamâmı, tercümede yer almamaktadır. Hadislerin çoğunun yerini, bir veya birkaç hadis kitabından, bölümleri veya cilt ve sayfalarıyla birlikte gösterdim ve bunları sayfa sonlarında dipnot hâlinde verdim.
Bâzı hadislerin sonunda, parantez içinde verilen “hasen”, “garib” gibi değerlendirmelerle, hadîsin alındığı yeri gösteren ifâdeler İbn Arabî’ye âit metinde yer almaktadır. Ancak 4, 8, 11 ve 17 numaralı hadislerin sonundaki kitap isimleri ise Fransızca tercümeden alınmadır. İlâve etmek lüzûmunu duyduğum bâzı notları (M. Demirci) rumuzuyla belirttim.
Görebildiğim kadarıyle, dilimize kazandırılmış müstakil Kudsî Hadis tercümeleri şunlardır: 1- İlâhî Hadisler, Abdürraûf el-Münâvî (1031/1622)’nin el-İthâfü’s-Seniyye bi’l-Ahâdîsi’lKudsiyye’sinin tercümesi. Çeviren Hasan Hüsnü Erdem, Diyânet İşleri Başkanlığı yayını, 2. baskı, Ankara 1963. 2- Kırk Kudsî Hadis, Aliyyü’l-Karî (1014/1606)’nin el-Ahâdîsü’l-Kudsiyye ve’l-Kelimâti’lÜnsiyye’sinin tercümesi.
Çeviren Hasan Hüsnü Erdem, Diyânet İşleri Başkanlığı yayını, 3. baskı, Ankara 1982. 3- 40 Kudsî Hadis, Trabzonlu Medenî Muhammed Efendi (1123/1711)’nin el-İthâfü’s-Seniyye fi’lAhâdîsi’l-Kudsiyye’sinin tercümesi. Çeviren A. Fikri Yavuz, 7. baskı, İstanbul 1981. 4- Kırk Kudsî Hadîsin Tercüme ve Îzâhı, hazırlayan: Ramazan Yıldız (kendi derlemesi), İstanbul 1981. 5- 75 Kudsî Hadîsin Tercüme ve Şerhi, Prof. Dr. Ahmed eş-Şerebâsî’nın derleme ve şerhi.
Çeviren Nâim Erdoğan, İstanbul 1981. Tercümesini sunduğumuz Mişkâtü’l-Envâr’ın aslını temin ederek, Türkçeye çevrilmesi için bana teşvikte bulunan ve bu konuda fikirlerini esirgemeyen Prof. Dr. Mustafa Tahralı’ya şükran borçluyum. Ayrıca Kudsî Hadis hakkındaki görüş ve düşüncelerini lütfeden (Ek-II) Prof. Dr. Ali Yardım’a teşekkür ederim. Bu hadislerdeki kudsiyet ve ilâhî rahmetle gönüllerimiz bir nebze olsun yıkanıp arınırsa, sarfedilen gayretler hedefine ulaşmış sayılır.
İbn Arabî’de Bir Hadîs-i Kudsînin Yorumu İbn Arabî’nin eserlerinde âyet-i kerîme, hadîs ve hadîs-i kudsîlerin yorumu gerçekten dikkat etmeye ve üzerinde durulmaya değer. Mişkâtü’l-Envâr adı altında derlediği 101 kudsî hadis kitabı ve onun eserleri arasında sözü edilen hadis ile ilgili diğer eserleri İbn Arabî’nin “hadîs”e husûsî alâkasını göstermektedir.
Gerek Fütûhât-ı Mekkiyye ve gerekse Fusûsu’l-Hikem’de ortaya koyduğu bütün görüş ve düşüncesinin temel ve esas kaynağı Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnet’tir. Tasavvuf yolunda sözü edilen “ilham” ve “keşf”, bir bakıma kalben îman ve bedenen amel konularını belirleyen bu iki temel kaynağın “hâl” ve “mânâ” olarak yaşanması netîcesinde ulaşılmış bir “idrâk” çeşididir diyebiliriz.
Bir bakıma ise, bu “idrak” çeşidi, dînin temeli olan bu iki kaynağa “akl”ı aşan ve doğrudan “kalb”e hitap eden bir yorum imkânı getirmiştir. “Vahiy” ile nâzil olan Kur-’ân-ı Kerîm ve “vahy-i gayr-i metlüv” adıyla da isimlendirilen Sünnet’in yorumlanmasında, her ne kadar sâdece “akıl” ön plânda görülüyor ise de, “ilham” ve “keşif” denilen bir idrak çeşidi ile, başka bir deyişle “kalp” melekesiyle de yorumlanması, bu nasların akıl-üstü olan “vahyî” mâhiyetine bir bakıma daha uygun düşeceği de göz önünde bulundurulmalıdır. Zîrâ “vahy”in menşei Allah Teâlâ olduğu gibi, “ilhâm”ın kaynağı da O’dur.
Ancak şu da var ki, ilham ve keşif, bilindiği ve kabul edildiği üzere, “vahy”in kesinliğine sâhip değildir. Onun için ilham ve keşif mahsûlü olan bilgiler, bütün mü’min ve müslimler için delil ve hüccet olmayıp, bu yolla gelen bilgileri “kalben” idrak edebilen veyâ bu bilgilerin bir “hakîkat” ifâde ettiğini “kalbî” bir kıstasla ölçebilen veyâhut başkasının ilham ve keşfini bizzat kendi ilham ve keşfi ile tasdik ve te’yid edebilen kimseler için geçerli bir hüküm ve mânâ ifâde eder.
Bu görüş tasavvuf ehlinin kendi aralarında derecelenmeleri bakımından da doğrudur. Temel konular dışında farklı ilham ve keşfe sâhip olanlar, kendi idrâkine tâbi’ olup başkasının keşif ve ilhâmına tâbi’ olmazlar. Fakat şu noktayı da belirtmek yerinde olacaktır ki, tasavvuf ehli arasında aynı “makam”, “mertebe” ve “hal” içinde bulunanlar birbirlerinin görüş, ilham ve keşfini tasdik ve kabul etmişlerdir.
İ’tiraz veyâ farklı kanâat beyânı mutasavvıfların mertebe, makam ve hal farkları ile ilgilidir. Daha geniş bir ifâde ile söyleyecek olursak, aklî bilgi ve görüşler “akıl ehli” çevresinde kabul gördüğü gibi, tasavvufî bilgiler de tasavvuf ehli arasında, onlara yakınlığı olanlar ve bu nevî bilgileri idrâke isti’dâdı olanlar arasında kabul görmekte ve benimsenmektedir.
İbn Arabî ilham veyâ keşif yoluyla ulaştığı herhangi bir bilgiyi eserlerinde yeri geldikçe açıklamaktadır. Burada belirtmek istediğimiz husus, onun bu yolla ulaşmış olduğu “bilgi”yi, “mârifet”i, “ilm”i veyâ “hakîkat”i okuyucusuna “akıl” yoluyla ve şer’î bir bilgi olarak “ilmen” verme üslûbudur. İdrâk ettiği herhangi bir bilgiyi, nasları titiz ve ince bir dikkatle yorumlayarak insan “akl”ına hitap edişi ve bu bilgileri âyetler ve hadislerle, din ehlince kabul edilebilecek “ilmî” bir metodla ortaya koyuşu onun dikkat çekici bir husûsiyeti olarak görünmektedir.
Onun bu husûsiyetini birazdan ele alacağımız hadîs-i kudsîyi yorumlayışında göreceğiz. Şurası muhakkak ki, mü’min ve müslim için, âyetler ve hadisler bir emir veyâ nehiy ihtivâ ediyorsa ittibâ edilmesi veyâ kaçınılması gereken konuları belirtmektedir. Amel ile ilgili olmayıp bir “bilgi” ve bir “hakîkat” ihtivâ eden âyet ve hadislerin ise doğru ve yüksek bir anlayış ile ilmen idrak edilmesi mü’minin vazîfeleri cümlesindendir.
Bu konuda mü’minler arasında ihtilaf yoktur. İşlenen emir veyâ kaçınılan yasak her mü’min ve müslimde aynı “mânevî te’sir” ve “kemâl”i sağlayabilir mi? Zâhirde fiilin ve amelin benzer olması, onun bihakkın îfâ edildiğini göstermemektedir. Bu durum Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnet’te belirtilmiştir. Onun için bu konuda da ihtilaf yoktur.
Fakat ihtilaf noktaları kanâatimizce şöyle ortaya çıkmaktadır: Eğer bir kimse kendi işlediği amelin kendisine sağladığı şey konusunda bir hükme ulaşmış ve ona bir değer biçmişse, aynı ameli işleyen başka kimselerin de kendisinden farklı veyâ daha fazla bir şey elde edemiyeceğini “zan” etmektedir; veyâ “kelime-i tevhîd”i bir çok defalar tekrar etmekle kendisi ne kazanmışsa, başkasının daha fazla veyâ daha farklı bir şey kazanmış olamıyacağı “zehâb”ına kapılmaktadır.
Eğer söz konusu, bir âyet veyâ hadîsin taşıdığı bilginin idrâki ise, kendi aklının erdiği bilgi ve ilimden farklı bir bilgiyi ve mânâyı tasdîke ne aklı ne de nefsi elvermemektedir. İşte insanın psikolojik yapısından ileri gelen bu tutum, dînî amel ve ilim konularında farklı ve çeşitli anlayış ve yorumların ortaya çıkmasına sebep olmaktadır diyebiliriz.
Dînin i’tikâdî, amelî ve ahlâkî hükümleri, iki kişi tarafından zâhiren ve şeklen aynı şekilde îfâ edilmiş olsa bile, ikisinin de aynı mânevî derece ve olgunluğu, “hâl”i ve “ilm”i kazandıklarını söylemek mümkün değildir.
Öyle ise din ve dînî bilgi adına söylenecek sözlerin, temel prensipler dışında, farklı ve çeşitli olacağını peşînen kabul etmek, ittifâk edilecek konu ve madde sayısını asgarîden a’zamîye çıkarmaya çalışmak, birkaç farklı görüş ve bilgiden, tam olarak idrak edilmese bile, daha yüksek olanı “tesbit” edebilmek ve sonra da kendi acz ve noksâ-nını i’tirâf edebilmek, bu konuda en verimli ve yegâne yol olarak görünmektedir.
Bunları şunun için söylemiş bulunuyoruz ki, her mü’min ve müslimin kabûl ve tasdîk etmesi gereken i’tikâdî, amelî ve ahlâkî temel prensipleri, umûmun ilk nazarda naslardan anladığı zâhir mânâ ve hükümleri İbn Arabî’nin de kabul edip benimsediğini eserlerindeki açık ifâdelerden anlıyoruz. Fakat bir konuda daha yüksek bir ilim ve idrak söz konusu olduğu zaman, farklı bir görüş ve yorum ortaya koymaktadır.
Bunu yaparken de yine naslardan hareket etmekte ve görüşünü yine naslarla açıklamaktadır. İşte İbn Arabî’nin âdetâ sözcülüğünü ettiği bu farklı yorum ve görüşe, bilhassa Osmanlı devrinde pek çok Türk mutasavvıf ve âlimi de katılmış, onun eser ve düşüncelerine pek çok alâka göstermişlerdir. Günümüzde eserleri Türkçeye kazandırılırken, geçmiş devirlerin şârihlerinden, “İbn Arabî ekolü” denilebilecek müelliflerden istifâde etmek isâbetli olacaktır.
Onun “farklı” dediğimiz yorum ve görüşlerinin büyük bir kısmı, Türk tasavvuf edebiyâtında şiir ve nesir olarak asırlarca işlenmiş ve dile getirilmiştir. Geçmiş dînî kültürle bugünkü dînî kültür, bir başka deyişle eski ilim ve irfanla bugünkü modern dînî anlayış arasındaki kopukluk ve büyük boşluk sebebiyle, bu “farklılık” daha çarpıcı ve bâzan da çok şaşırtıcı görülebilir.
Ama geçmişten bir şeyler edinilirse, bu farklı yorum ve görüşlerin aslında ne kadar “tabîî” olduğu anlaşılacaktır. Zîrâ menşei ilâhî olan nasları bir tek mânâ ve yorumla tahdîd etmek, sonsuz olan “ilâhî ilm”i sınırlı hâle getirmek demek olacaktır.
Kadîm yâni “zaman üstü” olan Kur’ân-ı Kerîm’in geçmişte ve günümüzde farklı ve yeni yorumlarla anlaşılması da ilâhî ilmin sonsuzluğunun tecellî ve tezâhürleri olarak kabul edilmelidir. İbn Arabî’nin eserleri bu sonsuzluğu okuyucuya gösteren ve hissettiren cihanşümül bir anahtar olarak görünmektedir.
