Sosyal bilimlerin yeniden ve kökten tartışmaya açıldığı bir zaman diliminde “Beyan Sosyolojisi” alı çalışmamızda yapmak istediğiniz şey oldukça basittir. eğer kiendi tarihimizde ürettiğimiz geleneksel/beyani bilimlerin terminoloji ve metodolojisiyle bilim yapmaya devam etseydik ve bu bilimlerin alanını sosyal bilimlere de teşmil etseydik ortaya nasıl bir tablo çıkardı ? İşte, bu çalışmada cevaplama istediğimiz soru budur.
Bu çalışmayle izleme, eleştirme ve islamileştirme gibi aşamalardan geçen yerli sosyoloji fikrinin yeni bir aşamaya taşındığı kanaatindeyiz.
***
İÇİNDEKİLER
GİRİŞ 7
BİRİNCİ BÖLÜM: BATILI SOSYOLOJİNİN TEMELLERİ VE GELİŞİMİ……19
1.1 GİRİŞ……19
1.2 KOZMOLOJİDEN ANTROPOLOJİYE……28
1.3 DOĞA BİLİMLERİNİN YÜKSELİŞİNDEN SOSYAL BİLİMLERİN YÜKSELİŞİNE……36
1.4 SOSYOLOJİNİN GELİŞMESİ:
POZİTİVİZMDEN POSTMODERNİZME……44
İKİNCİ BÖLÜM: BEYAN BİLİMLERİNİN TEMELLERİ……61
2.1. BEYAN BİLİMLERİNİN GENEL ÇERÇEVESİ……61
2.2. BEYANİ BİLGİ SİSTEMİNİN TEMEL KAVRAMLARI VE FİKİRLERİ……73
2.3. BEYAN BİLGİ SİSTEMİNİN ÇEKİRDEĞİ OLARAK FIKIH VE FIKIH METODOLOJİSİ……102
2.4. ŞATIBİ’NİN İLİM ve TEFSİR ANLAYIŞI……137
2.5. ŞATIBİ’NİN TEFSİR/YORUM ve YÖNTEM ANLAYIŞI……149
2.6. ŞATIBİ’NİN FIKIH METODOLOJİSİ……158
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: “BEYAN SOSYOLOJİSİ”NİN İMKÂNI……183
3.1. BEYAN SOSYOLOJİSİNİN OLUŞTURULMASI 183
3.2. ÇAĞDAŞ SOSYOLOJİ AKIMLARI İÇİNDE BEYAN SOSYOLOJİSİNİN KONUMU……221
SONUÇLAR……249
KAYNAKÇA……257
***
GİRİŞ
Çağdaş Türk sosyolojisi, periferik/çevresel bir olgu olarak doğmuştur. Başka bir deyişle Türk sosyolojisi merkezi Avrupa olan Batılı sosyolojinin izdüşümü olarak ve Batılılaşma idealleriyle eşzamanlı bir biçimde doğup gelişmiştir. Batılılaşma çabaları, Osmanlı’dan beri Batılı sistem ve modelleri ödünç alırken, elbette genelde bilim özelde de sosyal bilim alanında Avrupa’yı izlemekten başka bir yol düşünmeyecektir.
Batılılaşma ideali ve hedefleri paralelinde var olan sosyoloji, baştan itibaren Batılı sosyolojiye sadık kalmıştır. Ülkemizdeki sosyoloji geleneği, Batılı sosyolojiyi ya bütünüyle aktararak ya da kısmen uyarlayarak yaşatma yolunu seçmiştir. Bu tercih neredeyse kesin bir hükme bağlanmış gibidir. Öyle ki, ülkemizdeki sosyoloji geleneği, kendisinden önce yapılmış bütün çalışmaları inkâr ve mahkûm etmiştir. Böylece sosyolojimizin Türk düşünce geleneği ile ilişki kurması engellenmiş, Batı’daki sosyolojik gelişmeleri izlemekten başka şansı kalmamıştır. Bu tavrıyla kendini Batılı sosyolojik bilgi karşısında kayıtlayan sosyolojimiz, kendi meşruiyetini temin etmek maksadıyla, bir yandan Batı’nın üstünlüğünü kayıtsız şartsız kabul etme yolunu tercih etmiş, diğer yandan da Türkiye’nin kurtuluşu için Batılılaşmanın şart olduğunu savunmaya koşulmuştur. Kısacası sosyoloji ülkemizde var olduğu günden bu yana, Batı düşüncesinin ulaştığı yeni çözüm ve sonuçları tanıtmak ve Batı’nın, Batı düşüncesinin üstünlüğünü savunmak gibi bir misyona sahip olmuştur (Sezer, 1988:8).
Sosyoloji, 19. yüzyılın sonunda Batı’da ortaya çıkışının ardından Türkiye’de Batılı filozof ve toplumbilimcilerin eserlerinden yapılan çeviriler, bu çeviriler üzerine yapılan yorum ve tartışmalarla ilerleyen yıllarda önemli gelişmeler göstermiştir. Ülkemize “sosyoloji” adı altında girişinin ilk yıllarından sonra, 25-30 yıl süreyle sosyoloji terimine karşılık olarak ilm-i muaşere, hikmet-i içtimaiye, ilm-i cemiyet, mebahis-i ilmülmuavenese, ilm-i içtima, ilm-i içtimaiyat, içtimaiyat gibi terimler kullanılmıştır. Ülkemizde Cumhuriyetten önce 1910’lara doğru sosyolojik düşüncenin başlatıcıları olarak gerek yaşadıkları dönemde etki alanı bulmaları bakımından gerekse adlarının bugüne kadar gelmeleri bakımından Ziya Gökalp (1876-1924) ve Prens Sabahattin (1879-1948) görülmektedir (Ergun, 1979: 231).
Gerek Ziya Gökalp gerekse Prens Sabahattin, İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne bağlıdır, ancak etkilendikleri kaynaklar ve çözüm önerileri farklıdır. İlki Durkheim’den etkilenmiş olup sosyolojist, milliyetçi ve merkeziyetçi bir düşünce yapısına sahiptir. İkincisi ise, Le Play’den etkilenerek birey merkezli, teşebbüsi şahsi ve ademi merkeziyetçi bir düşünceyi temsil etmektedir. Türk sosyolojisi, başlangıçta Fransızca bilen Osmanlı aydınları üzerinden Fransız tarzı sosyoloji olarak başlamıştır. “Batı’da Fransız İhtilali ve Sanayi Devriminin hazırladığı yeni toplumsal şartların bir ürünü olan sosyoloji, Türk toplumunda ise, imparatorluğun çöküşünü hızlandıran birçok siyasal ve sosyo-ekonomik sorunun çözümüne katkıda bulunmak maksadıyla, Batı’dan ithal edilip, inşa edilmiştir. Sosyolojinin kurulup gelişmeyi ümit ettiği yıllarda siyasal konjonktür Osmanlıcılık ideolojisinin imparatorluğun kurtuluşu için etkin bir reçete olmaktan çıktığına ilişkin inancın yaygınlaştığı yıllara denk gelir.” (Çağan, 2007:70).
Türk sosyolojisinde zaman içinde isimler değişmiştir, ama Batılı sosyoloji karşısındaki temel duruş hep aynı kalmıştır: Batılı sosyolojinin izleyicisi olmak ve bu sosyoloji içinde kalarak bazı isimlerin temsilciliğini yapmak. Bu bağlamda kimi pozitivist (Comte ve Durkheim çizgisi) sosyolojinin, kimi Marxist sosyolojinin, kimi de Weberci sosyolojinin temsilini üstlenmiştir. Batılı üstatları izlemek yerine, yeni ve yerli bir sosyoloji anlayışı geliştirmek hep çizgi-dışı bir eğilim olarak karşılanmıştır. Yerli ve İslami sosyoloji arayışları, ancak seksenli yıllarda gündeme gelebilmiştir.
Müslüman dünyada, genelde “İslam bilimi” özelde ise “İslam sosyolojisi” ekseninde yürütülen entelektüel tartışmalar yetmişli yıllarda başlamıştır. Bu entelektüel çabalar, ilk kez İran’da devrim öncesi dönemde başlayan sosyolojinin yerlileştirilmesi sürecinde ortaya çıkmıştır. Nitekim “İslam sosyolojisi” tabirini ilk defa İranlı bir sosyolog olan Ali Şeriati kullanmış ve bu alandaki çalışmalara öncülük etmiştir (Ekber & Lahzaizade, 1992). Bir İranlı düşünürle başlayan bu tartışma, daha sonraki yıllarda Amerika’da yaşayan bir başka İran kökenli düşünürle, Seyyid Hüseyin Nasr ile devam ederek, uluslararası arenaya taşınmıştır. Fakat Nasr’ın katkıları hep teorik düzeyde kalmıştır. Batı’da ve Müslüman dünyada bu tartışmanın yaygınlık kazanmasında ve somutlaştırılmasında Filistin kökenli Amerikalı düşünür İsmail Raci Faruki daha etkin bir rol oynamıştır. O, somut bir taslak geliştirerek, teorik tartışmaları pratik bir çalışma planına dönüştürmeyi hedeflemiştir. Biliyoruz ki, tartışmaya lokal ve ulusal düzeyde daha pek çok düşünür katkıda bulunmuş ve bu konuda bir çok yapıtlar yazılmıştır.
Her şeyden önce Şeriati, sosyolojiye bir dil meselesi olarak yaklaşmıştır. Ona göre, “Batı sosyolojisinin basmakalıp kavramlarını dilimize çevirip tekrar etmek bize hiçbir şey kazandırmaz. Zira bu kavramların, bizim çağdaş hayatımızla hiç bir ilgisi yoktur. Biz, kendi toplumumuzda ortaya çıkıp biçimlenen, kendi toplumsal yapımızın niteliğine, kendi manevi yapımıza, kendi toplumsal davranış kalıplarımıza denk düşen değerleri, ilişkileri ve bireylerimizin bütün bu değerlere, ilişkilere gösterdikleri psikolojik tepkileri incelemeliyiz… Bu açıdan bakıldığında, ümmet, imamet, adalet, şehadet, takiyye, taklid, sabır, gayb, şefaat, hicret, küfür, şirk, tevhid gibi kavramlar, bunlara tekabül eden veya benzeyen Avrupai kavramlardan çok daha anlamlıdır” (1980:39).
Şeriati, sadece dil olarak değil, perspektif olarak da sosyolojide yerlileşmeyi (ya da İslamileşmeyi) savunmuştur. Ona göre bir toplumun itikadi altyapısı, o toplumun bağlı olduğu “dünya görüşü”dür. “Dünya görüşü, insanın kendi ‘varoluş’uyla ilgili sahip olduğu bir algılama çeşididir (1992:31).” Şeriati, bu çerçevede kendi dünya görüşü hakkında şunları söylemektedir: “Benim dünya görüşümde tevhid vardır. Tanrı’nın birliği anlamında tevhid, hiç kuşkusuz, bütün tektanrıcılar tarafından kabul edilir. Fakat benim bir dünya görüşü olarak tevhid anlayışım, bütün kâinatı, bu dünya/öteki dünya, tabiat/tabiatüstü, madde/mana, ruh/beden diye bölmeden vahdet halinde görmek demektir. Bu, bütün varlığı tek bir biçim; iradesi, aklı, duygusu ve hedefi olan canlı ve şuurlu tek bir organizma gibi kabul etmek anlamına gelir. Şirki de aynı şekilde düşünüyorum. O da, kâinatı dağınık, zıtlıklarla, çeşitliliklerle, birbirleriyle çatışan, çekişen, çelişen, çarpışan kutuplarla, eğilimlerle, geleneklerle, gayelerle, iradelerle dolu ahenksiz bir kalabalık gibi gören bir dünya görüşüdür.” (1980:97).
Bu ifadelerle Şeriati, her toplumun itikadi altyapısına uygun bir algılama şekli olduğunu söylemektedir. Tevhid, ona göre sadece kendisinin ve Müslüman toplumun kâinatı algılama biçimi değildir. Bu algılama biçimi, onun bilimsel ve sosyolojik bakışını da ifade etmektedir. Bu bakış açısı, kısmi ve indirgemeci bir yaklaşım değil, her şeyi çepeçevre kuşatan holistik bir yaklaşımdır. Şirk, bir başka yaklaşım biçimi olup, kâinatı, tabiatı ve toplumu kısmi, indirgemeci, dağınık ve çatışmacı bir üslupla ele alır. İlk bakışta oldukça dini ve teolojik görünen bu kavramlar, Şeriati’nin elinde bir bilim felsefesi kavramına dönüşmektedir. Bu, Şeriati’nin dilde başardığı bir başka özelliktir. “Tevhid, bütün Varlık’ta evrensel bir vahdet olduğunu gösteren özel bir dünya görüşünü temsil etmektedir. Bu muvahhid dünya görüşünde, varlığın iki izafi yönü vardır: Görünmeyen ve görünen. Bu iki deyim, şimdiki kullanımda ‘algılanabilir’ ve ‘algı-ötesi’ne tekabül eder. Bu, insana ve onun bilgi edinme araçlarına göre yapılmış izafi bir sınıflamadır; bir tür düalizm veya ikiye bölme anlamına gelmez. Bu bölme, aslında ontolojik değil, epistemolojik bir bölmedir” (1980:98-99).
Filistin kökenli Amerikalı Müslüman düşünür İsmail Raci Faruki’nin önderliğinde Uluslararası İslam Düşüncesi Enstitüsü’nün geliştirdiği “Bilginin İslamileştirilmesi” (Islamisation of Knowledge) projesi, ümmetin çok yönlü sorunlarının kaynağını eğitimde ve özellikle de ikili eğitim sisteminin yarattığı çıkmazlarında gören bir yaklaşımın ürünüdür. Bu sistem genç kuşaklarda yabancılaşmaya ve kendi kaynaklarıyla ilişkisini koparmaya neden olmaktadır. Bunalımı besleyen damar hakkında şu tespitler, onların çıkış noktasıdır: «Ümmetin bunalımının kaynağı ve güç merkezi hiç kuşkusuz mevcut eğitim sistemidir. Hastalığın ürediği zemin odur. İslam›dan, onun kültür birikimi ve üslubundan uzaklaşmanın gerçekleştiği ve sürdürüldüğü yerler okullar ve fakültelerdir. Eğitim sistemi Müslüman gençliğin yoğrulup kıyıldığı, bilincinin Batının bir karikatürü biçimine sokulduğu bir laboratuvardır. Müslüman›ın mazisiyle irtibatı burada koparılmakta, atalardan gelen birikimi öğrenmeye olan tabiî merakı burada yok edilmekte, İslam›ın müsbet olarak tanınması veya Vergegenwargunga (yani onu günümüze getirip canlı kılma) ilgisi bilincinin her oyuğuna sistemin şırınga ettiği kuşkular burada bulunmaktadır.» (1987:30).
Modernleşme (Modernization) projesinin karşısına İslamlaşma (Islamization) projesini koyan Raci, çözümü “Bilginin İslamileştirilmesi”nde görür. “Bilginin İslamileştirilmesi”, “İslamileşme”nin birinci esası ve ilk göze çarpanıdır; düşünce, tasavvur, değerler ve felsefe olarak insani bir muhteva, yapı ve terkip şekli, nefis ve kalpteki ilişkisiyle hususileşir. Bunun için ‘bilginin İslamileştirilmesi’ İslam ümmetinin yapısında başarı, ferd ve toplum, düşünce ve eylem, ilim ve tavır olarak bütün yönleriyle sosyal hayatın kavranmasında birinci ve temel şarttır… “İslami bilgi” ya da “bilginin İslamileştirilmesi” İslami, güçlü ve kapsamlı vahiyle bağlı kalırken, aklın fonksiyonunu da iptal etmeyen bilakis, vahyin maksat ve değerlerini, gayelerini inceleyip idrak eden bir metodu dile getirir…. “İslami bilgi” ilmi ve metod bilgisidir. Kaynağında Rabbani değer ve gayeler, hayat, kişi, toplum, çevre, tabiat, fıtrat ve kanunlarla ilgili sorunlardaki bakışı, araştırıp anlamasıyla da akli bir bilgidir” (1987:145-146).
Bu süreçte iki aşama izlenmelidir: Birinci aşamada, modern bilimler ve İslami birikim iyice öğrenilmelidir; ikinci aşamada ise önemli problemler tespit edilerek, modern ve İslami bilimlerin yardımıyla çözüme kavuşturulmalıdır. Bu iki aşamanın en can alıcı noktasını, modern bilimler ile İslami birikim arasında kurulacak olan ilişki biçimi oluşturmaktadır. Bu ilişki biçiminin kurulmasında İslami birikim, gaye ve amaçları saptayan bir kaynak, modern bilim ise bunları gerçekleştirmede kullanılacak olan bir araç olarak görülmektedir. Fakat projenin mimarı Faruki, modern bilimin olduğu gibi alınmasıyla, söz konusu amaçlara hizmet edilemeyeceğinin de farkındadır. Bu sebeple “Bilginin İslamileştirilmesi (daha somut olarak disiplinleri İslamlaştırmak, ya da daha iyisi yirmi kadar disiplini İslami görüşe uygun olarak yeniden veren üniversite düzeyinde ders kitapları hazırlamak) en zor görevdir. Hiç bir Müslüman şu ana kadar zorunlu şartlarını yeterince idrak edecek ve gerçekleştirmenin adım ve ölçülerini belirleyecek derecede bu görev üzerinde kafa yormuş değildir. Önceki ıslahatçılarımızın aklı fikri Batının bilgisini ve gücünü elde etmekti. Onlar Batı bilgisiyle İslam’ın temel görüşü arasındaki çelişkinin farkında bile değillerdi. Bu çelişkiyi ilk keşfeden onu kendi fikri hayatında yaşayan bizim neslimizdir. Çelişkinin sebep olduğu manevi işkence, İslam âlemi üniversitelerinde gözlerimizin önünde cereyan eden İslam ruhunun iğfali hadisesinin de farkında olarak, bizi panik içerisinde kendimize getirmiştir. Bu yüzden İslam âlemini bu şer konusunda uyarıyor ve tarihte ilk defa olarak onu durduracak, etkileriyle çarpışacak ve İslami eğitimi kendisi için daha önce çizilen yola sokarak yeniden düzenleyecek bir plan tasarlıyoruz” (1987:49).
Türkiye’de çevirilerin de etkisiyle, Batılı sosyoloji karşısında yerli ve İslami bir sosyoloji oluşturma çabaları seksenlerde bazı ümitleri canlandırmış, fakat çok az sonuç vermiştir. Yerli sosyoloji çalışmaları söz konusu olduğunda elbette Baykan Sezer ismi ayrı bir yer tutmaktadır. O, daha çok Kemal Tahir üzerinden sol tandanslı bir sosyoloji anlayışı geliştirmek için uğraş vermiştir.
Baykan Sezer, sosyolojinin ve sosyolojiyle birlikte anıla gelen antropoloji ve etnolojinin varoluş koşullarını, bu bilimlerin Batı ihtiyaçlarını karşılamak maksadıyla, Batı tarafından üretilen bilimler olarak görür ve bu bilimlerin Batı etnosantrizmiyle toplumlara yaklaştığını, bu nedenle de diğer toplumları kategorik ayrımlara tabi tuttuğunu ileri sürer. Bu kategorik ayrımcılığın, Batı’nın yüce ve üstün bir değer olduğu ön kabulüyle kurulduğunu ifade eder. Yüce ve üstün bir değer olarak Batı’nın karşısında ise, Batı’nın kendisi için ötekileştirdiği toplumlar; en masum ifadeyle sabit ve değişmez olan Doğu toplumları, ama daha genel ve ağır bir yargıyla da azgelişmiş, ilkel, vahşi ve ehlileştirilecek olan Doğu toplumları vardır.
