Modern(leşmiş) okur-yazarların katı reflekslerinin aksine Hilmi Yavuz, şiirsel-düşünsel serüveninin başından beri çok yönlü okumalarıyla, kendine özgü bir yol üzerinde yürüyerek, özellikle tasavvuf irfanından devşirdiği birikimi ve inşa ettiği duyarlılığı hem şiiri hem de düzyazıları açısından temel bir kaynak haline getirmiştir. İslamın Zihin Tarihi de şiirden felsefeye, tasavvuf irfanından siyasete geniş bir ilgi alanına ilişkin tecessüsünü dersleriyle, söyleşileriyle ve yazılı tanıklıklarıyla dile getiren Hilmi Yavuzun İslam üzerine yazdığı makalelerden oluşuyor.
İslamı; Türklük, felsefe, tasavvuf, siyaset, bilim, medeniyet, Oryantalizm ve aktüel olaylar çerçevesinde çok katmanlı bir analize tâbi tutan Yavuz; derinlikli okumaları ve birikimiyle, okura İslamın zihin tarihinin haritasını sunuyor. Bir Müslüman Aydının İslam Üzerine Düşünceleri alt başlığını taşıyan kitap; İslamın sosyal bilimlerle, gelenekle ve güncelle olan ilişkisini, Hilmi Yavuzun billurlaşmış üslubu ve birikimi çerçevesinde bir araya getiriyor. Türk Müslümanlığının mezhepler tarihine uzanan kompleks yapısından, Gazalinin İslam kelamı ve felsefe tarihindeki konumuna; akıl-doğa-vahiy üçgeninde gelişen din ve rasyonalite çözümlemelerinden, felsefeyle ilahiyatın çarpıştığı Çifte Hakikat doktrinine; tasavvuf ve mana âleminden, nefs terbiyesinin Yunan felsefesindeki karşılığına; siyaset/reform/demokrasi gibi kavramların İslam çerçevesinde yorumlanışından, İslam terakkiye mâni midir? sorununa; İslam medeniyetinin ışığında Türkiyede ve dünyada gelişen oryantalist söylem eleştirisinden, türban/Ateizm/Kuranın profanlaştırılması/kamusal alan gibi birçok güncel konu, İslamın Zihin Tarihinde bir araya geliyor.
Hilmi Yavuzun yazılarında temel bir kategori olarak yer alan evrensellik, onu hem modern düşüncenin kurucularının akrabası kılıyor; hem de İslamın doğasına özgü olanı, düşünme ve din ilişkileri bağlamında söz konusu edinilenleri yakalamasına imkân sağlıyor. Yavuzun yalnızca konuları derinlemesine bir analize tâbi tutmak ve eleştirmekle kalmayıp, mevcut sorun ve konulara yeni çözümler ve yaklaşımlar geliştirmesi okur önünde yeni ufuklar açıyor.
***
Sunuş
İslam’ın Zihin Tarihi, benim son yirmi küsür yıldan beri İslam üzerine yazdığım makalelerden oluşuyor. Boğaziçi Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümünde, 1980’li yılların ortalarından başlayarak verdiğim Introduction to Turco-Islamic Thought (Türk-İslam Düşüncesine Giriş) ve Bilkent Üniversitesi İnsanî Bilimler ve Edebiyat Fakültesi Türk Edebiyatı Bölümünde halen vermekte olduğum Sufî Seminar (Tasavvuf Semineri) doktora dersi notları da içinde olmak üzere bu makaleler, İslam felsefesinden, İslam kelamına, İslam ve politika ilişkisinden, tasavvuf düşüncesine, oradan da İslam antropolojisi ve sosyolojisine eklemlenen geniş bir spektrumu kuşatıyor. Okur, bu spektrumu iddialı bulabilir; – haklı olabilir de! İslam’ın Zihin Tarihi’nin mütevazı gayesi, İslam’ın entelektüel meselelerini, analitik ve kuramsal bir arka planın verili tespitlerinden yola çıkarak okumaktan öteye gitmiyor.
Bu kitabın hazırlanması hiç de kolay olmadı. Makaleleri düzenlemek, tekrarları ayıklamak, dipnotları yerleştirmek ve üslûp birliğini sağlamak işinin layıkıyla üstesinden gelen sevgili Sakine Korkmaz’a, TİMAŞ’ın değerli editörlerinden Ayşe Tuba Ayman’a ve basın danışmanı Nalan Yıldırım’a yürekten teşekkür ederim.
Elbette asıl teşekkürüm, TİMAŞ Yayınlarına ve TİMAŞ Genel Yayın Yönetmeni Emine Eroğlu’nadır. Beni TİMAŞ’a davet eden, bu ilk kitabın hem biçim hem de içerik bakımından en özenli bir biçimde basılmasına, ince bir dikkatle nezaret eden Emine Eroğlu’na bu kitap çok şey borçludur.
Gayret bizden, tevfik Allah’tandır.
Ayaspaşa, 31 Mart 2009 Hilmi Yavuz
***
Türk Müslümanlığı
Türklere mahsus bir İslamiyetten söz edilebilir mi? Söz edilebiliyorsa eğer, nedir Türk Müslümanlığı?
Öne sürülen farklı, hem de radikal biçimde farklı görüşler var bu konuda. Kimileri, Türk Müslümanlığını Sünnîlik karşıtı bir heterodokside temellendirmeye çalışıyor; kimileriyse Sünnî kelam okullarında. Türk Müslümanlığını (ki, genellikle Anadolu Müslümanlığı diye anılıyor), Sünnîlik dışı (heterodoks) temeller üzerinde inşa etmek isteyenler bir yanda; Sünnî kelamının bir varyantı üzerine inşa etmek isteyenler öte yanda. Kısaca şu: ‘Türk Müslümanlığı heterodoks bir Müslümanlıktır’ diyenlere göre, Alevîlik; ‘Türk Müslümanlığı ortodoks (Sünnî) bir Müslümanlıktır’ diyenlere göre ise, Maturîdîlik… Ve bunların ikisi arasında, ara kesitte yer alan bir üçüncü görüş: Volk (halk) İslamı!
Türk Müslümanlığının Alevîlik olduğunu iddia eden yorumcuların, sözü dolaştırmadan apaçık ifade edeni, hiç şüphe yok Burhan Oğuz. Oğuz, Folklor ve Etnografya Araştırmaları’nda yer alan Anadolu Alevîliğinin Kökenleribaşlıklı yazısında (daha 1984’te), “Alevîliğin İran Şiîliği ve de Caferîliği ile hiçbir ilgisi olmadan doğruca Anadolu Müslümanlığını temsil ettiğini” belirtiyor ve ekliyordu: “Hem de altından ‘has boya’nın göründüğü Müslümanlık…” Bu ‘has boya’, Burhan Oğuz’a göre elbet, Anadolu’daki eski kültlerin, mysterion’larm, pagan ve tektanrı-lı dinlerin kalıntılarıdır. Oğuz şöyle diyor: “Gerçekten eski Anadolu inançlar sistemi bir has temel boya olarak durmakta, bunun üzerine vurulan her yeni kat (Hıristiyanlık, İslam) bunu örtmekten âciz bir ince ciladan ibaret kalmaktadır.” Kısaca, “binlerce yıllık ana düşünce, bütün canlılığıyla, bereket ritleri ve mysterion’lan”yla aramızda yaşamaktadır, – üstüne çektiği ince İslâmî cilanın altında! Alevî, “Bu gerçeğin en belirgin ve samimi örneğini oluşturuyor.”
Burhan Oğuz, İslam’ın ‘ince bir cila’ olduğunda ne kadar ısrarlıysa, Hıristiyanlığın sanki bu ‘has boya’nın ta kendisi olduğunu imâ etmekte de o kadar ısrarlıdır. Oğuz, S. Vryonis’e dayanarak Hıristiyan âyinlerinin Bektaşîlikte nasıl yeniden üretildiğine ilişkin misaller veriyor: İsa’nın ölümünün sembolü olarak Eucharist ile Ayn-ı Cem; Hüseyin’in şehadetinin hatırası âyininde vaki dolu (rakı) ve ekmek kullanımı; Hıristiyan günah çıkarma ve tevbesi ile Bektaşî baş okutma; Hıristiyan aforozu ile düşkünlük arasındaki ayniyet gibi!
Oğuz’unkine benzer düşünceler, onun vardığı sonuca vardırılmadan, Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken tarafından da ifade edilmiştir. Esaslı bir farkla: Hilmi Ziya Ülken, sadece Anadolu örf ve âdetlerinde eski kültürlerin izlerini arıyor ve işi elbette Anadolu Müslümanlığının Alevîlik olduğu kertesine vardırmıyordu.
Aslında, Anadolu halkının örf ve âdetlerinin kökenlerinin (menşeinin) Şamanizm’de, eski pagan (Yunan, Roma) dinlerinde, Eleusis ve Demeter kültlerinde ve Orta Çağ Hıristiyanlığında aranması gerektiğine ilişkin yorumların tarihi, çok önce, bu yüzyılın başında Felix Luschan’ın bu konuda yayımladığı makalelerle başlamış sayılabilir. Türkiye’de ise Baha Said, 1916 yılında verdiği bir konferansta bu görüşleri dile getirir. Fuad Köprülü Şamanizm’in (Ziya Gökalp’e göre, Şamanizm bir din değil bir sihir sistemidir) Bektaşîlik, hatta Yesevîlik üzerindeki etkilerinden söz eder. Ülken ise, ‘Türk İslamiyeti’ üzerindeki etkileri, Anadolu’daki Moğol istilasından sonra başlayan Şamanizm etkilerine değil, Uzak ve Orta Doğu’daki başka kaynakların da izlerini taşıyan eski Türk dinine bağlar: “Bu din (GökTürklerin dini) Şamanlık değil, düalist ve ahenkçi bir Gök-Yer dini”dir. Baha Said’in, Bektaşilik’teki Giriş (Initiation) âyinini, Eleusis myster’leriile karşılaştırdığını ve aradaki benzerliği vurguladığını da unutmamak gerekiyor.
Prof. Dr. Hilmi Ziya Ülken’in tespitlerinin yanı sıra Burhan Oğuz, kendi tespitleriyle Anadolu (Türk) Müslümanlığını Alevîlikle özdeşleştirirken, Prof. Dr. Şerif Mardin de ‘Volk İslamı’ olarak temellendirmektedir. Dolayısıyla, Anadolu Müslümanlığının Alevîlik mi, yoksa Volk İslamı mı olduğuna ilişkin yorumlar, eski kültürlerin inanç sistemlerinin Anadolu’da yaşayan örf ve âdetler üzerindeki etkilerinden yola çıkılarak temellendirilmeye çalışılır. Bir üçüncü yorum, kelamî (teolojik) yorumdur; Müslümanlığın, hâkim kelam anlayışı olarak, Eş’arîliğin yerine Maturîdîliği geçirdiği takdirde Türk Müslümanlığına dönüşeceğini öne süren görüş…
Böylece Türk Müslümanlığı, biri ideolojik, biri sosyolojik,öteki de teolojik olmak üzere üç ayrı yorumla temellendiril-mektedir. İdeolojik yorum, Türk Müslümanlığının, Alevîlik olduğudur; sosyolojik yorum, Türk Müslümanlığını Volk(halk) İslamı olarak konumlandırır; teolojik yorum ise, Türk Müslümanlığının Maturîdî kelamı üzerine inşa edilmesi gerektiğini öne sürer.
Sosyolojik ve ideolojik yorumların ortodoks İslam’a karşı heterodoks (Sünnî olmayan) bir İslam’ı öne çıkardıklarını ve bu heterodoksiyi ‘Türk Müslümanlığı’ olarak kabul ettirmeye çalıştıklarını göz ardı etmemek gerekiyor. Kısaca, bu anlamda biri Sünnî (Türk olmayan) öteki de heterodoks (Türk) olmak üzere, deyiş yerindeyse, ‘iki İslam’ öngörülmektedir.
Prof. Dr. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasav-vıflar’da “Yunan, Roma ve Hıristiyan gelenekleri ile hazırlanmış addolunan Anadolu’nun toleranslı çevresi” ile “Orta Asya’nın mutaassıp İslamiyeti” arasındaki ‘zıtlık’tan söz ederken, tastamam bu ikiliği öne çıkarıyordu. Prof. Dr. Şerif Mardin için de böyle bir ‘zıtlık’ söz konusudur. Din ve İdeoloji’de, Prof. Mardin bu ‘zıtlık’ı şöyle dile getirir: “Orta Asya Türkleri İslamiyete geçtikleri sıralarda İslamiyetin kendi göçebe yapılarına uymayan özelliklerini kolayca kabul etmediler. Bilhassa kadın-erkek ayrılığı, şarap yasağı gibi normlar kendilerince kolayca benimsenmedi. Orta Asya’dan Şamanlıkla karışık gelen inançlara en yakını ‘sufilik’ti. İslamiyetle geleneksel Türk yapısı arasındaki bu uyumsuzluk (vurgu benim, H.Y.) Türkler şehirlere yerleştikten sonra kurumlaşmış bir şekil aldı. Bir taraftan şehirlerdeki seçkinler İslam’ı olduğu gibi (vurgu benim, H.Y.) kabul ederken, şehir medeniyetinin dışında kalan Türkmen aşiretleri ve bir dereceye kadar seçkinlerden olmayanlar İslam’ın heterodoks, sufi şeklini tercih ettiler. Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluş devirleri, İslam’ın heterodoks şeklini kabul edenlerle, Sünnî İslam’ı her tarafta hükümran kılmak isteyenler arasındaki çekişmelerin tarihidir bir bakıma.”
Şimdi şu soruyu sormanın tam sırasıdır: Türk Müslümanlığından, Müslüman heterodoksisini (Alevîlik, Volk İslamı) İslam’ın akaidinin yerine geçirmek, yani İslam’ın özünü oluşturan ve bir ülkeden ötekine değişmesi söz konusu bile olmayan ilkeleri, bir ülkeden ötekine değişen arızî uygulamalarla ikame etmek mi anlaşılmalıdır? İslam’ın ortodoks özünün yerine ârâzmı koymak! İdeolojik ve sosyolojik yorum açısından Sünnî İslam ile heterodoks İslam arasındaki ‘zıtlık’ ve ‘uyuşmazlık’ın çözüm yolu bu mudur? İslam’ın özünü Araplığa, heterodoks ârâzım ise Türklüğe mal ederek, İslam’ın etnik ya da kavmiyete dayalı yanı mı öne çıkarılmak istenmektedir? Meçhul!
Üçüncü yoruma, yani meselenin Sünnî İslam içinde çözümlenmesi gerektiği konusundaki yoruma (teolojik yorum) gelince; bu, meselenin hâkim kelam anlayışı olarak Eş’arîlik değil de, Maturîdîlik olduğu kabul edildiği takdirde çözümleneceğini öne süren görüştür. Şüphesiz, bu yorumun, meselenin kapsamını daha da genişleten varyantları var: İtikadda Maturîdîlik, fıkıhta Hanefîlik ve tasavvufta Yesevîlik… Şimdilik, sadece Maturîdîliği bir itikadı sistem olarak hâkim kılmaya çalışan yorumlar üzerinde duracağım.
Gerçekten Eş’arîlik ve Maturîdîlik arasında esaslı farklar var mıdır? Kimilerine göre var, kimilerine göreyse yok! Dolayısıyla, bu konuda kesin bir hükme varmak mümkün değil! Böyle bir fark, mezhep açısından ortaya konursa, buna da hiç kimsenin bir diyeceği olamaz. Evet, doğru! İmam Eş’arî, Şafiî; İmam Maturîdî ise Hanefi’dir. Belki bir fark daha: İmam Eş’ârî Arap, İmam Maturîdî ise Türk’tür. Galiba, teolojik yorum da, meseleyi etnisiteye, yani kavmiyete bağlamak gibi bir endişe taşıyor. ‘Türk Müslümanlığı’ tabiri, bizatihi bir kavmiyyet referansı taşımıyor mu zaten?
Türk Müslümanlığının Maturîdî kelamı üzerine inşa edilmesini öngören görüşe göre, Osmanlı toplumunda belirli bir tarihsel dönemden (XVI. yy.) sonra, Yavuz Sultan Selim’in Mısır seferinden dönüşünde beraberinde getirdiği ulema (ki bunlar, rivâyete göre, Eş’arî uleması ve İbn Teymiyye’nin öğrencileridir) itikadda Eş’arî, fıkıhta (amelde) ise Şafiî bir İslam projesini hâkim kılmışlardır. İşte ne olduysa, ondan sonra olmuştur: Tekkeyle medrese birbirine girmiş, bilim ve felsefe düşüncesinin yolu kapanmış, Dr. Said Başer’in ifadesiyle “Gazali’nin fikirleri tesirli olunca felsefe tekfir edilmiştir!” Dahası, “bu zihniyet kayması, (yani Eş’arî/Şafiî anlayışının hâkim olması, H.Y.) ve müspet bilimlerin tedrisat dışında kalması, otomatikman OsmanlI’daki İlmî ve fikrî faaliyeti durdurmuştur.”
Acaba gerçekten öyle midir? Osmanlı’da ‘İlmî ve fikrî faaliyetin dur[masının]’ sebebi Eş’arî kelamının hâkim olması mıdır?
Dr. Said Başer’in ‘zihniyet kayması’ olarak nitelendirdiği durumun yer aldığı XVI. yüzyıl Osmanlısına bir bakalım. Gördüğümüz şudur: Mesela, 1539’da Şeyhülislam olan Çivizâde Muhiddin Efendi’nin bu makamdan uzaklaştırılması! Çivizâde, Şeyhülislamlık makamından niçin uzaklaştırılmıştır? Hanefî ve Maturîdî olduğu için mi? Tam tersine! Dr. Mustafa Said Yazıcıoğlu, Çivizâde’nin ‘mesh’e ait bir fetvasında, bu konuda İmam-ı Azâm’a bağlı fakihlerin verdikleri hükümleri yetersiz bularak, Şafiî fakihlere atıfta bulunmasının ortalığı nasıl karıştırdığını, açıklıkla gösteriyor. Çivizâde’nin fetvasında Şafiî fakihlere atıfta bulunulması, başta, o zaman Rumeli Kazaskeri olan Ebussuud Efendi olmak üzere, ulemayı fena halde öfkelendirir ve Ebussuud, Çivizâde’nin fetvasını reddeder. Kanunî, bu meselenin çözümlenmesini ister, ulema toplanır ve dikkat edilsin, Şafiî kaynaklarına başvuran Çivizâde’yi değil, ona karşı çıkan Ebussuud Efendi’yi haklı bulur. Hani Şafiî fıkhı hâkim olmuştu? Nerede?
Dr. Said Başer, İmam Birgivî ve Kadızâdeliler olayının Osmanlı fıkıh konseptindeki rolünü bir hayli fazla abartmişa benziyor. Doğrudur, İmam Birgivî, Ebussuud Efendi’yi tekfir etmiştir; ama asıl, sonuca bakmak gerekiyor. ‘Tekfir’ meselesi de Ebussuud Efendi ile Çivizâde arasında, para vakıflarına ilişkin bir anlaşmazlıktan kaynaklanmıştır: Para vakfı caiz midir, değil midir? Bu anlaşmazlıkta Çivizâde’nin ve onu destekleyen İmam Birgivî’nin, caiz olmadığını söylemelerine karşılık, Ebussuud Efendi (dönemin Sofyalı Bâli Efendi, Şeyhülislam Şah Çelebi ve Fenârizâde gibi fıkıh bilginlerinin de desteğiyle), para…
