İbrahim’in seyahati Kierkegaard’ın Korku ve Titreme’sinin merkezî temasıdır. Kierkegaard’ın İbrahim’i, iman sınavında çektiklerinden dolayı yücedir. Ve İbrahim’in bu ıstırabı çekişi ve yüceliği, sosyal değerlerin tipik örneği olmasının aksine, onu kendi toplumundan ve sosyal usullerinden çok radikal bir biçimde koparmaktadır. Kierkegaard’ın bizi İbrahim’in yüceliği ile etkilemesinin çok özel bir amacı vardır. Aslında Korku ve Titreme’nin İbrahim ve İbrahim’in öyküsü ile ilgili olmadığı rahatlıkla söylenebilir. Söz konusu öykü okuyucunun dikkatini bazı çok temel sorulara çekmek için kullanılmaktadır. Eser tartışma amaçlıdır ve bunu gerçekleştirmek için Kierkegaard bizim öyküde anlatılan ıstırabın doğasına odaklanmamızı istemektedir.
Korku ve Titreme’nin en kucaklayıcı genel mesajı; mevcut tartışmada iman nosyonu o kadar ucuzlatılmıştır ki, hakkında konuştuğumuz şey artık iman olmaktan çıkmıştır ve eğer İbrahim gibi kutsal figürleri ya da İmanın Babası olması nedeniyle bilhassa İbrahim’i yüceltmek istersek, iman sınavından geçen İbrahim gibi olmanın nasıl bir şey olduğunu anlamak zorundayız.
İÇİNDEKİLER
Takdim.
KORKU VE TİTREME
Önsöz
Alıştırma.
İbrahim’i Övme Söylevi.
PROBLEMLER
Kalpten Gelen Açış Konuşması
Problemi I
Problem II.
Problem III.
TAKDİM
Tanrı İbrahim’e dedi ki, git ve bana bir evlat kurban et! İbrahim cevap verdi: Aman Tanrım! Bana ne büyük bir yük yüklüyorsun!
BOB DYLAN, Highway 61
İbrahim’in oğlu İshak’ı kurban etmek için dağa yolculuğuna ilişkin Tevrat’taki öykü çok farklı şekillerde yorumlandı. Erken dönem Hristiyan Kilisesi tarafından iman ve itaatin kutsanması amacıyla kullanıldı. O zaman İbrahim ve onun Tanrı’nın isteğine tereddütsüz itaatine odaklanılıyordu. Musevî kültüründe daha sonraları bu öykü Tanrı’nın merhametini istemek için kullanıldı: Melek; “çocuğa dokunma” dedi, “Ona hiçbir şey yapma”* kurban etmek için kalkan el yerine, yerde kalan el önem kazandı. İman, itaat ve merhamet sosyal erdemlerdir. Modern bilinç açısından bu öykünün, yok etmenin ve ham gücün antisosyal öyküsü olarak görülmesi olasıdır. Bob Dylan’ın şarkısının açılış cümlesi “Tanrı dedi ki, ne istersen yapabilirsin İbrahim, ancak gelecek sefer beni görmeye geldiğinde koşmalısın, İbrahim dedi ki, onu nerede kurban etmemi istiyorsun? Tanrı dedi ki, 61. anayolda”. Burada iman, itaat ve merhametin yerini inkar, keyfilik ve gözdağı verme almıştır.
İbrahim’in seyahati Kierkegaard’ın Korku ve Titremi’sinin merkezî temasıdır. Ancak orijinalinde olduğu gibi Kierkegaard İbrahim’in üzerinde durmaktadır; İshak, İbrahim’in ‘yüceliği’nin üzerinde bir örtüden başka bir şey değildir. Ancak bu yücelik geleneksel yorumdan farklı olarak, İbrahim’in Tanrı’nın kudretinin bir aracı olma arzusudur. Kierkegaard’ın İbrahim’i, iman sınavında çektiklerinden dolayı yücedir. Ve İbrahim’in bu ıstırabı çekişi ve yüceliği, sosyal değerlerin tipik örneği olmasının aksine, onu kendi toplumundan ve sosyal usullerinden çok radikal bir biçimde koparmaktadır. Kierkegaard’ın bizi İbrahim’in yüceliği ile etkilemesinin çok özel bir amacı vardır. Aslında Korku ve Titremenin İbrahim ve İbrahim’in öyküsü ile ilgili olmadığı rahatlıkla söylenebilir. Söz konusu öykü okuyucunun dikkatini bazı çok temel sorulara çekmek için kullanılmaktadır. Eser tartışma amaçlıdır ve bunu gerçekleştirmek için Kierkegaard bizim öyküde anlatılan ıstırabın doğasına odaklanmamızı istemektedir. Bu takdimde bu özellikleri daha ayrıntılı olarak açıklayacak ve bu amaçla Kierkegaard’ın yazımlarının arka planının bazı detaylarını sergileyeceğim.
Korku ve Titreme, Kopenhag kitapçılarında ilk kez 16 Eylül 1843 tarihinde, ona eşlik eden bir çalışma olan Tekrarlar ve Terbiye Edici Söylemler ile birlikte görüldü. İlk iki eser “Johannes de silentio’ ve ‘Constantin Constantius’ müstear isimleriyle yayınlandı. Bu uygulama daha sonraları kendisinin ‘estetik ürünler’ olarak adlandırdığı Either/Or (Ya/Ya da) (1843)’ten Practice in Christianity (Hristiyanlıkta İbadet) (1850)’ye kadar bütün çalışmalarında sürdü. Alt başlığına göre, Korku ve Titremebiı ‘diyalektik lirik’tir. Bu Korku ve Titreme”n temelde stil ve sunum standartlarına göre değerlendirilecek bir edebî eser olduğu nin da konusunun büyük oranda edebî yeteneğin sanatsal gelişimine aracılık ettiği anlamına gelmemektedir. Ancak eser bir lirik olarak adlandırıldığı için, yazarın kendi sanatının en azından kısmen bu standartlara göre değerlendirilmesini istediğini söyleyebiliriz. Aslında Kierkegaard’ın bütün ‘estetik’ çalışmaları, kendi edebî yeteneğiyle açıkça öğünen birisinin ürünleridir. Ancak onları tamamen edebî çalışmalar olarak okumak hem yanlış algılama, hem de hayal kırıklığına neden olacaktır. Yanlış algılama olacaktır, zira eserlerin temaları edebî ifadenin aracı olmaktan çok, yazarın temel kaygılarını yansıtmaktadır. Yalnızca tarzı edebî kabul edilebilir ve yazar söz konusu temaları gün ışığına çıkarmak için bu yolu seçmiştir. Hayal kırıklığına neden olacaktır, zira okur temayı iyice anlamadıkça, ki tema anlatımlardan açıkça çıkarılamamaktadır eserin büyük bir kısmının edebî sunumun dayandığı ve hemen anlaşılabilen anlama ters düştüğünü görecektir.
Kierkegaard’ın ‘estetik’le kastettiği; güzelliğin takdiri fikrinden tamamen uzak bir şey değildir. Onun yaşam tarzı nitelendirmesinde; hiçbir şeyin yalnızca ‘sanat, ‘güzellik’ ve ‘iyi zevk’ gibi etiketler için saklı tuttuklarımız değil estetik olarak ele alınmadığı söylenebilir. Bir şeyi estetik olarak değerlendirmek onu oluşturduğu ilk etki bağlamında, burada ve şimdi sizi nasıl etkilediğine göre ya da sizi çekme ya da itme eğilimine göre kavramaktır. Daha genel bir deyişle, Kierkegaard’ın ifadesiyle estetik değerlendirme; yaşamın kendisini şiddetle arzu edilen ya da nefret edilen nesnelerin ve aynı zamanda bu ikisi arasında daha düşük derecelerde etkiye sahip nesnelerin bir deposu, kısacası korunması ve yokluklarından kaçınılması gereken (hangi tür olurlarsa olsunlar) malların havuzu olarak ele almaktır. Estetik yaşam; Kierkegaard’ın ifadesiyle ‘gündelik’e adanmış bir yaşamdır. Sözcük Hegel’den alınmıştır. Hegel bu sözcüğü, içine imanı da ki bu takip eden şey için hayati önem taşımaktadır dahil ettiği, yansımasız bilgi anlamında kullanmaktaydı. Ana ‘diyalektik’ eseri olan Conclııding Unscientific Postscript (Bilimsel Olmayan Dipnotun Çözümü)’nde Kierkegaard yaşamını gündeliğe adayan kişiyi ‘tamamen göreceli amaçlara bağlı’ olarak tanımlamaktadır. Göreceli bir şeye mutlak bağlılık fikri çelişkileri yıkmayı, ki kesinlikle sağlar ve buradaki çatışma için uygun bazı ifadeler bulmayı amaçlar ve böylece Korku ve titreme’nin teması hakkında bize bir fikir verir. Bu temanın en basit fakat bir çok yönden en az uygun ifadesi ‘iman’dır. Sözcük yalnızca eksik olmakla kalmaz, aynı zamanda eserin iman hakkında bazı tespitler yapmaktan çok, genel ya da özel anlamda, böyle bir imanla ilgili olduğunu düşünmek yanlış olur. Gereksinim duyduğumuz uygun ifade; Kierkegaard’ın aklındaki iman türünün ne olduğunu ve onun müstear ismindeki sözcüklerle, bu konuda ne demek istediğini anlatabilen bir ifadedir.
Ancak açmamız gereken bir paket daha var. Acaba iman hakkında herhangi bir şey söylemenin mümkün olduğunu varsayabilir miyiz? Burada Kierkegaard’ın yazımlarının Hegelci arka planına dikkat etmeliyiz. Hegel kesinlikle, kişinin iman hakkında konuşabileceğini düşünüyordu. Fakat bunun nedeni Hegel’in kendi felsefesini prensip olarak, bütün konuların gerçek karakterini, felsefî olmayan bilinç biçemlerine ‘uygun’ şekilde görmeyi sağlayan genel bir avantajlı bakış açısı sağladığını düşünmesidir. Hegel iki alternatif bilinç biçemini ele almaktadır: Sanat ve güvenlik deneyimi (olağan, dar anlamda ‘estetik’) ve dinsel deneyim. Hegel’e göre bunlar bilgi ya da anlayışa giden eşit oranda geçerli rotalar oluşturmaları nedeniyle birbirlerine alternatif değildirler. En iyi olasılıkla her ikisi de, bu açıdan gerçeğin kısa ve temel yönleri çarpıtılmış bir vizyonunu sağlayabilir. Hegel, tam ve bozulmamış vizyon ya da böyle bir vizyonun elde edilmesi olanağının yeterince kavranmasını, Mutlak Akıl olarak adlandırmaktadır. Mutlak Akıl, rasyonel bir akıldır. Sanat, Mutlak Akü’nün kendisini insan bilinci içinde, ancak donuk bir üslupla ifadesinin bir yoludur. Rasyonel; güzellik deneyimi içinde ve bilhassa doğadakinden çok sanatta, beden giymiş olarak duygularımıza görünür. Din ise; Mutlak Akıl için daha iyi ancak hâlâ donuk bir araçtır. Burada rasyonel hem duyulara, hem de bu güne kadar öyküsel bir yapı verilen ve Hristiyanlık’ta Mutlak Akü’nün vizyonunu bu bilinç biçemi içinde mümkün olan oranda uyumlulaştıran, zekaya hitap eder.
Ancak içerik hâlâ yalnızca sembolik ya da resimseldir. Felsefe, Mutlak Akıl’ın en yüksek ifadesidir ve felsefede Mutlak Akıl’ın sanatsal bildirgeleri ve dinsel bildirgeleri onun yeterli ve rasyonel ifadesini kazanır. O zaman doğal olarak Hegelci dinsel imanı, aklın geçici bir durumu olarak görür. Gerçeği rasyonel realiteye daha uygun bir tarzda kavramak için, kişi daha ileri girmek zorundadır. Kişi mutlaka felsefî bakış açısına ulaşmalıdır ve orada dinsel inancını o fenomenlerin ‘gerçek’ haline dönüştürecektir ve bu artık kişinin sahip olduğu şeyden başka bir şeydir. O zaman kişi yalnızda imanın ilerisine geçmekle kalmayacak, ayrıca imanı da, şeylerin (temelde rasyonel) şeması içinde uygun perspektifine yerleştirecektir. Üstelik kişi onu, kavramlar biçeminde, ortak bir lisanın sözcükleriyle paylaşılabilir düşünceler biçemine uyarlayacakhr.
Kierkegaard’ın, yazarına, Grimms’in masallarından birinden, ‘Sadık Uşak’tan ödünç aldığı ‘Johannes de silentio’ adını verdiğine dikkat edelim. Ancak Kierkegaard’ın Sessizliğin Johannes’i tamamen sessiz bir kişi değildir. Eğer sessiz olsaydı bir yazar olmazdı. Masaldaki sadık uşak da değil. Bunu yapmakla taş kesilebileceğinin farkında olmasına rağmen, sahibi olan genç krala onu tehdit eden üç tehlikeyi haber verdi. (Korku ve Titreme ile daha ileri bir bağlantıyı irdelemek istersek; kral ve kraliçenin iki oğula sahip olduğu daha sonraki dönemde, kral ve kraliçe Johannes’i yeniden yaşama döndürmek için oğullarının hayatını feda etmişlerdir, bunun üzerine Johannes çocukları yeniden yaşama döndürmüştür.) Yazar Johannes’in sözcüklerle arası iyi değildir. İman hakkında, eğer imana sahip iseniz, onu başka birine açıklayamayacağınız dışında, herhangi bir şey söylemekte zorlanmaktadır. İmanı, Hegel’in ‘sistem’i (Hegel’in Mutlak Akıl’ın şeffaflığına yükselmenin tam açıklaması için kullandığı isim) gibi bazı yüksek noktalardan görmek yerine, Kierkegaard’ın yazarı bizi imanın, düşünce sistemi içinde yerinin olmadığı, ‘imanın tam olarak düşünmenin bittiği noktada başladığı’ acı gerçeğine götürmektedir. Johannes de silentio için iman düşünülebilecek olanın sınırlanmasından çok ifadesidir. Ona sahip olan kişi, neye sahip olduğunu söyleyemez. Ya da en azından imanın ne olduğunu herhangi bir ‘sistematik’ ya da bilimsel bakış açısından söyleyemez. (Hegel’in de kendi sisteminin bir bilim, ruh bilimi olduğunu düşündüğüne dikkat etmeliyiz). Ancak Korku ve Titreme’yi okuduğumuzda Kierkegaard’ın, müstear isminin bize, bir kimsenin, İshak’ın babası İbrahim’in İshak’ı kurban etmeyi kabullenmesiyle ispatladığı imanı gibi, gerçek imana sahip olması halinde, kendisini bu açıdan insan söylemi krallığından dışladığını söylemesini istediğini bile sanabiliriz. Onun imanı, genel olarak anladığımız şekliyle insanlığı, yani birbirimizde görmeyi ve değerlemeyi beklediğimiz az ya da çok tanımlanmış mizaçlar setini aşağılamaktadır.
Kierkegaard’ın yazarının iman sahibi olmaya affedilmesini beklediği anlaşılmazlığın tam boyutu konusunda (tartışma kesinlikle var olmakla birlikte) tereddütler olabilir. Ancak Korku ve Titreme’nin imanı ele alışındaki genel anlam yeterince açıktır: Eğer iman hakkında konuşacaksak, imanı, insanların eylemlerini ve birbirlerine karşı yaklaşımlarını tanımlamaya ve haklı kılmaya yetecek şekilde, herhangi bir lisanda açıklayamayız. Korku ve Titreme’nin önsözünde Kierkegaard’ın zamanındaki imanın, kişinin sonunda ulaşmayı amaçladığı yer değil, yaşamın kişinin başladığı yeri olduğunun düşünüldüğü belirtilmektedir. Yunanlı kuşkucular bütün yaşamları boyunca kendi fikir yürütme haklarını kullanmamak için çabaladılar ve onları bazı tartışmalı konularda bir karar vermeye zorlayanların her türlü baskılarına karşı, zihin huzurunu karar vermemekte buldular. Korumaya çalıştıkları şey, yenmek zorunda olduklarını hissettikleri olgunlaşmamışlık hali değil, kuşkuydu. Yaygın Hegelci iman nosyonu da aynıydı. Johannes’in önsözünde çağdaşlarının yaptığını söylediği gibi, inanabilmek, kişinin ucuzlatılmış iman kavrayışına sahip olması gereken nihai bir amaç değil, imanın başlangıç noktasıdır. Kişi imanı; belli bir aydınlanma içinde, yetişkin insanoğlunun baş edebileceği doğru ve uygun türde bir durum olarak görmelidir. O zaman iman, eski nesiller için olduğunun aksine, en üst düzeydekinin arzulayacağı bir şey olmadığı gibi, çağımızdakilerin kendileri için koyduğu hedefler de, imanın ‘ömür boyu sürecek bir görev” olarak görüldüğü eski nesillerin hedefleriyle aynı değildir. İbrahim’i, ‘imanın babasını’ ele alalım. Onun imanının Tanrı tarafından sınandığı söylenmektedir. Hem de her ölçüye göre amansız bir sınama! İbrahim, eylemi gerçekleştireceği noktaya kadar tek ve çok sevgili oğlu İshak’ı öldürmeye hazırlanmak zorundaydı, İbrahim sınamaya dayandı; ancak son anda oğlunun yerine bir koç kurban etmesine izin verildi ve bundan sonra, oğlunun soyundan gelen ulusların ve ailelerin değerli atası olarak kutsandı. Ancak bu kutlama yalnızca sözlü olarak gerçekleştirildi. Biz yalnızca İbrahim’in yaşadıklarını anlamamakla kalmıyor, ayrıca Hegel felsefesi tarafından; İbrahim’in yüceliğini ölçebilecek ölçüye sahip olduğumuzu ve İbrahim’in imanının ‘mümkün olduğu kadar kısa zamanda iyileşmesi ümit edilen bir çocuk hastalığı’ imiş gibi değerlendirilebileceğini sanmaya yöneltiliyoruz. Bir son deyişinde Johannes de silentio; insan idealleri olarak değerlendirdiğimiz şeylerin değerini yükseltmenin tek yolunun, bu değerleri zaten elde etmiş olma konusunda daha az tatminkar ve daha çok eleştirel olmak olup olmadığını sormaktadır Tabi eğer tek nedenimiz ‘zamanımızı dolduracak bir şeylere sahip olma’, yani ipin ucunu boş bırakma değilse. Johannes bir alternatif önermektedir; yaşamın sorunlarının ve görevlerinin gerçekte neler olduğunu anlamayı, onları aklımızda taze tutmayı ve bunların çözülmesi gerekmediğini ve Hegel’cilerde olduğu gibi, içinde sorunlar ve görevlerin hemen hemen kaybolduğu yeni bilinç biçemleri kazanmak suretiyle çözülebileceğini, akılda bulundurmayı önermektedir. Böylece gelecek nesiller sorunlarla yüzleşmeksizin çözüm mirasını devralacaklardır.
Korku ve Titremenin en kapsamlı genel mesajı şudur; güncel tartışmalarda iman kavramı o kadar ucuzlatılmıştır ki, hakkında konuşulan şey artık iman olmaktan çıkmıştır. Eğer ibrahim gibi kutsal şahsiyetleri ya da İmanın Babası olması nedeniyle bilhassa ibrahim’i yüceltmek istersek, iman sınavından geçen ibrahim gibi olmanın nasıl bir şey olduğunu anlamak zorundayız. Eğer İbrahim yüce ise, o zaman onu yücelten başarının ne olduğunun net bir tablosuna sahip olmalıyız. Johannes de silentio’nun, Korku ve Titreme’sinde, oldukça net iki ayrım belirmektedir. İlk kısmı diyalektik olmaktan çok liriktir, ibrahim ve İshak öyküsünün, hepsi de ibrahim’i bizim için anlaşılır hale getiren ancak hiç birisi onu imanın babası yapmayan, dört farklı versiyonunu içeren bu kısa bölümde bizler doğru mantık çerçevesine ‘ayarlanıyoruz’. Yazarımız bu dört versiyonu, bu öyküyü ilk kez çocukluğunda dinleyen ancak sonra, İbrahim’in yüceliği hissini kaybetmeden, büyüdükçe İbrahim’in gerçekte ne yaptığı konusunda kafası gittikçe karışan bir kişi tarafından imgelenmiş olarak sunmaktadır. Bu kişi bize söylenmiyorsa da önceki etkilenmesine yeni deneyimlerinin detaylarını eklemek için, kendisini olayların gözlemcisi konumuna koymakta, ancak düşünce düzeyinde olanı kavramaya çalışmaktadır ki, Johannes de silentio bu girişimin doğasının kendi ‘lirik’ine ‘diyalektik’ kalitesi kazandırdığını göstermektedir. Bunu ‘ibrahim’i övme söylevi’ takip etmektedir. Söylevin nosyonu, Johannes de silentio’nun bizi İbrahim’in gerçekte neler yaşadığına ulaştırmak için gösterdiği ‘lirik’ çabanın merkezini oluşturmaktadır. (Bu nedenle Danimarka lisanındaki ‘Lovtale’yi ‘methiye’ ya da ‘resmî övgü’ anlamına yakın olmasına karşın bu sözcükleri kullanmadım) Korku ve Titremenin temel ilgi odağı, (zarfına zıt olarak) imanın ne olduğu ve eğer herhangi bir şey ise, hakkında konuşulup konuşulamayacağı sorusudur. Sonucun hakkında konuşulamayacak bir konu olarak çıkacağı görünmektedir. Ancak kesinlikle ibrahim hakkında konuşabiliriz. Onun hakkında bir çok şekilde ….
